مبانی معرفتی نور و رنگ در نگارگری ایرانی / قسمت دوم

نظرگاه حکمی و عرفانی به هنر:

دین ،هنر و ادب و عرفان در فرهنگ الهی ما پیوندی ناگسستنی دارند که گاهی توجه کافی به آن مبذول نمی‎شود و آن وقتی پدیدار می‎گردد که این احساس و الهام در ما به وجود آید که این معارف انسانی جنبه ذوقی و شهودی دارند.

در کنار برخورداری از عقل شهودی توجه به روح ملکوتی نیز از اصلی ترین ابزار عرفا برای درک عالم است. عرفا به استناد روایتی که از امیرالومنین علی (ع) نقل شده است معتقدند که پنج نوع روح در انسان وجود دارد و انسان که تکامل یافته ترین موجود روی کره خاکی است، هر پنج مرتبه روح را واجد است. این پنج مرحله عبارتند از: روح جمادی ،روح نباتی ،روح حیوانی ،روح بشری و روح ملکوتی.

تجلی مضامین حکمانی و عرفانی در نگارگری:

تجلی معنا در یک اثر هنری لزوماً به معنی نسبت ذاتی آن معنا با اثر نیست .زیرا گاهی یک اثر می تواند محمل جریان یک معنا شود بدون آن‎که نسبت ذاتی با معنا داشته باشد اما با این تفاسیر نگارگری ایرانی حتی اگر نسبت ذاتی با این معانی (معانی حکمی) نداشته باشد، زبان و فرم آن را از آن اقتباس کرده است. (مطهری الهامی، 1382) این دعوی دلیل ساده‎ای دارد: فرم و رنگ به واقعیت‎های عالم برون وفادار نیستند. تیتوس بورکهارت این نگارگری را پردازنده جهانی دیگر می­داند که همانا دارای گوهر هستی است و به همین دلیل نوعی چون اسب در این نگارگری نمی­تواند یکی از افراد نوع خویش محسوب شود که اسب ممتاز عالم مثال است. [تیتوس بورکهارت43:1381]. مصداق دیگر آن را می­توان در کوه­های آبی ،رودخانه­ها و آسمان سبز یا طلایی و عناصر بسیار دیگری دید که رنگ­های طبیعی و عینی خود را آن گونه که طبیعت عینی به ما نشان داده است نمی­نمایند. پرسپکتیو یا همان عمق­نمایی نیز در این نوع تصویرگری، همچون نگارگری چینی عمودی است نه عمقی و جریان یافتن معنایی را از عالم عرش به دنیای فرش را روایت می­کند و نیز نگاهی را که از عالم فرش به بی‎نهایت عرش بالا می‎برد. مبادی هنر و زیبایی در عالم هنر اسلامی کاملاَ تابعی از نگرشی عرفانی و آن‎چیزی است که به عنوان جهان‎بینی مبتنی بر حکمت انسی به عالم الهی تلقی می‎شود .مهم‎ترین مفاهیم و ارکان حکمی هنر اسلامی را در مفاهیمی چون عالمِ­مُثُل و اعیان و صورِمعلقه، مسئله تجلی(به عنوان منشا حسن و زیبایی)، مراتب انوار و نسبت آن با وجود، نظریات حول وحدت وجود (در عین کثرت ظاهری اجزای عالم) می‎باید جست..

مبانی و مفاهیم اصلی حکمی در نگارگری ایرانی:

نگارگری ایرانی همچون سایر هنرهای تحت تاثیر رویکردهای درون­گرا و حکمی، از مفاهیم و تصوراتی ویژه درباره عالم و حقیقت هستی تبعیت می‎کند. در این میان اصلی‎ترین مفاهیمی که در جلوه بصر و نظر در نگاره‎ها حادث شده‎اند مسائلی همچون باور به عوالم مثالین، وجود اعیان ثابته و صور معلقه و دوبعدی در ماورای حس، مسئله خیال، اعتقاد به حکمتی انسی و عشق باطنی و سراسری در اجزای عالم، نظریات تشکیک و «مراتب وجودی نورالانوار» سهروردی که در کتاب «حکمة الاشراق» وی آمده است، در کنار نظریه «تجلی» وجود اولیه‎ی ابن عربی (که به «حضرات خمس» معروف است)، مسئله وحدت وجود و شهود و همچنین تجسم انسان کامل با عنوان «انسان نورانی»، اصلی‎ترین پایه‎های جهان‎بینی عرفانی و براهین لطیفی هستند که مهم‎ترین تاثیرات را بر جهان‎بینی هنرمند ایرانی گذاردند. در اینجا با رویکردی نسبتاً تفضیلی این مفاهیم را توضیح داده و دیدگاه‎های موجود در این موارد را نیز اجمالاً بررسی می‎کنیم.

- عالم مثال ،اعیان ثابته و صور معلقه:

دربررسیِ منطقی در باب منشأ و بازگشتگاه صورت‎های تجریدی و مثالین در نگارگری ایرانی به صورتی مبرهن به مقوله‎ای تحت عنوان «عوالم مثال و خیال» خواهیم رسید. بحث درمورد این مفاهیم نیز ما را به صورتی ناگزیر به سمت مباحث مفصلی در مورد ـ نور- پیش می‎راند .در این مواجهه دو مولفه به عنوان اساس این مباحث در نبیین کیفیات نور در تفکر اسلامی و ایرانی به چشم می خورد. اول اینکه در تفکر حکمیِ بسیاری از اندیشمندان مسلمان، مسئله‎ی نور و وجود همسان و مترادف یکدیگر پنداشته شده و مشابهت‎های عمیق و ناگسستنی با یکدیگر می‎یابند. این هم‎انگاشتی به صورت پررنگ‎تری در رویکرد عرفانی و حکمی کسانی چون شیخ ِاشراق شهاب­الدین سهروردی، ملاصدرای شیرازی و حکیم محی­الدین ابن عربی قابل تامل می‎باشد. در نگاه این حکما مطلع و منشإ جریان وجود در صورت و قالب نور تجلی کرده است و هرجایی که نشانی از وجود است، در حقیقت نوری است از انوار مرکب حضرت حق تعالی.

مسئله‎ی دوم نیز این است که اکثریت حکمای اسلامی– ایرانی بر این عقیده‎اند که صورت‎های عالم مثال همگی از جنس نورند و در مرتبه‎ای فراتراز ماده به حقیقت ذاتی و جان ازلی جهان قرین هستند. در این میان عارف و یا سالکی که مقصود و مراد خویش را در قرب به درگاه حق می‎داند می­باید که بار ماده از دوش بر داشته و پیراسته گرداند و در ادامه مسیرِ صعودی و عروجِ عرفانی خویش ورود به قلمرو نور را تجربه کرده و در حقیقت آن ممزوج شود. بنا به این دو اصل وجود قرین نور است و در هیبت آن جلوه کرده است و از سوی دیگر نیز صور معقول عالم مثال و مجردات آن همگی از جنس نورند. پس در بررسی هنر­های تجسمی اسلامی می­باید بنیان نظری و اصل مفهومی نقش مایه‎های واقعیت‎گریز و تجریدی آن را در مفاهیمی چون عوالم مثالین و صور­معلقه تحلیل و ادراک کرد. در جهان‎بینی اسلامی نه تنها اثر را نماد جلوه نورانی وجود – در معنای مستتر– خود قرار می‎دهد، بلکه بدان شکوه مقدسی می‎بخشد که بی واسطه مصور «الله نور السموات و الارض» می‎گردد. بدین ترتیب شرح و تحلیل «نور» عاملی دو سویه است. زیرا از یک سو به منشأ هنر – عالم مثال نورانی–  تاکید دارد و از دیگر سو به جلوه زیباشناسانه هنر.[مبانی عرفانی هنر و معماری اسلامی ،1386 :340].

- عالم مثال و صورمعلقه در نظرگاه­های مختلف:

مسئله عالم مثال و وجود و یا عدم وجود آن همواره در کانون توجهات حکما و عرفای اسلامی بوده است. این مبحث ریشه در آرائ اندیشمندان و فیلسوفان یونان باستان به ویژه آراء افلاطون دارد و مسئله‎ای محوری در جهان­بینی اندیشمندانی چون او است. افلاطون عالم ماده و محسوسات را سایه و یا تصویر منعکسی از عالمی که آن را «عالم مثل» نام نهاد می‎دانست. این مبحث بعدها به حلقه مباحث حکمی و جهان‎شناسی حکیمان و متالهین مسلمان نیز وارد گشت. پس با نگاهی اجمالی به پیشینه بحث عالم مثال شاید بتوان افلاطون را اولین کسی نامید که بحث تقسیم عوالم به مثل، ریاضیات و محسوسات را مطرح کرده، اگر چه این را فقط می‎توان اشاره‎ای به عالم مثال دانست؛ زیرا اگر چه عالم مثل او عالمی کاملاً عقلی است، اما می‎توان عالم ریاضیات را بر عالم مثال (حد وسط بین عالم مثال و عالم عقلی) منطبق کرد؛ زیرا ریاضیات را او اگر چه اموری مجرد می‎داند اما متعلق ریاضیات عالم ماده است، اگرچه در آثار افلاطون شواهدي وجود دارد که اين احتمال را تقويت مي‎كند كه ریاضیات افلاطون از فیثاغوریان برای او به ارث مانده باشد. ارسطو فیلسوف برجسته دیگر یونان هم مراتب و ممیزاتی در انواع عالم قایل است. ارسطو با تقسیم عوالم به علت نخستین، عالم علوی و عالم سفلی، حد وسط را عالم علوی می‎داند.[ ارسطو ،1380: 45-395]. فلوطین نیز با تقسیم مراتب وجود به احد (واحد)، عقل، نفس و طبیعت، به واسطه بودن نفس تصريح می‎كند.

در میان اندیشمندان جهان اسلام، باید شیخ اشراق سهروردی را بزرگ‎ترین فیلسوف (یا لااقل اولین فیلسوف اسلامی) ­دانست که بحث عالم مثال را مطرح نموده و در چند و چون این عالم بحث کرده است. اگر چه از نظر برخی از عرفا شناسایی و بحث پیرامون این عالم سابقه طولانی­تری دارد.) .بسیاری از اندیشمندان دیگر به خصوص کسانی که در حوزه تفکرات اشراقی و عرفان و صوفیگری دائرمدار بودند به بحث پیرامون عالم مثال پرداخته و آن را باور دارند. این در حالی است که متفکرانی که بیشتر مشائی‎اند هم‎چون ابن سینا وجود عالم مثال را نمی‎پذیرد و آن را بافته خیال‎پردازی و وهم می‎داند و به جای عالم مثال «عالم نفس» را عالم میانی می‎خوانند. ابن سینا با تقسيم عوالم به: واجب الوجود، عقول قدسيه (نفس ناطقه فلكي و نفس ناطقه انساني) و عالم طبيعت­، نفس را حد وسط مي‎داند.[ابن سينا، 1403 :362-359 ]. اما دیدگاه سهروردى و ملاّصدرا به كل هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست كه خدا را آغاز هستى و آفريننده جهان­ها مى‎دانند. در فرآيند آفرينش خدا دارای دو تجلّى و دو فيض است: فيض اقدس و فيض مقدّس. خدا با يك فيض بر خود تجلّى مى‎كند و تمنّاى هستى را در آفريدگان فراهم مى‎آورد و با فيض ديگر به هر شىء وجود مى‎بخشد. از اين رو آفرينش ما گرچه آغازبردار نيست و از ديگر سو همه هستى گرچه در (يك آن) هست شده امّا (هستى) دارای پايه­ها و مرتبه­هايى­ است. ملاصدرا موجودات عالم مثال را قائم به ذات نمی‎داند . در حالی که شيخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور مثالین را قائم به ذات می‎داند كه در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است كه صور مثال یا خياليه موجود و محقق‎اند؛ اما نه در عالم ذهن قرار دارند و نه در عالم عين، بلكه اين صور در صحن مخصوص و موطن ديگري جاي دارند كه آن را خيال منفصل مي‌‎داند. از ديد سهروردى وجود عین نور است و ويژگى نور پرتوافشانى است. حال اگر نورالانوار را همان خداى يگانه بدانيم پرتوهاى خدايى همان مرتبه‎هاى هستى خواهد بود. جايگاه جهان مثال در جانهاى هستى مرتبه سوم است در سير نزولى و در مرحله آفرينش نخستين و اين سير بار ديگر بر قوس صعودى پيش مى‎گيرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد. سهروردى در سير نزولى آفرينش مرتبه‎هاى هستى را طلوع از يك جهان و غروب در جهان ديگر مى‎داند و سير صعودى و عروج آن‎ها را غروب در يك جهان و طلوع در جهان ديگر مى‎داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد. مثال به نظر ابن­عربي بر دو گونه است: مثال مطلق يا مثال منفصل و مثال مقيد يا مثال متصل.

مثال مطلق يك عالم مستقل و حقيقي است كه صورت همة اشياء در يك حالت مشترك بين لطافت و كثافت(روحانيت محض و مادي صرف) در آن وجود دارد و فرق آن با عالم امثال افلاطون اين است كه در مثال افلاطون صور مجرد اشياء موجود است، اما در مثال ابن عربي صورت محسوس كه شبيه معاني مجرده هستند موجود است.

مثال مقيد همان عالم خيال است اما نه خيالي كه حكماي مشاء معتقدند؛ چرا که  اين عالم به نظر ابن عربي مانند آيينه‎اي است كه صورت های عالم مثال در آن منعكس است. پس فرق عالم خيال ابن عربي با عالم خيال مشاء و ديگر فلاسفه اين است كه بنظر حكماي مشاء، عالم خيال خزانه و اندوخته­اي است از صور محسوسات كه از راه حس به او تحويل و در آنجا بايگاني شده است اما به نظر ابن عربي عالم خيال عالمي نيست كه صورت‎هاي دريافتي از عالم حس در آنجا گنجانيده شده باشد؛ بلكه عالمي است كه صورت‎هاي مجرد از عالم مثال مطلق در آن منعكس است.

عرفا نیز در تبیین مراتب عالم و در ذیل آن عالم مثال به مسئله‎ای به نام «حضرات خمس» قائلند: غیب مطلقه، عقول و نفوس کلیه (عالم جبروتيه و ملكوتيه)، عالم مثال یا عالم خیال، شهادت مطلقه(عالم حس) و انسان کامل محمدی .[آشتیانی1372 :448-447]

در حقیقت همان‎گونه که اشاره شد پیرامون تعریف و یا وجود و عدم وجود عالم مثال که به عالم اعیان ثابته یا صور معلقه نیز خطاب می‎شود اتفاق نظر وجود ندارد. بعضی از اندیشمندان بدان اعتقاد راسخ ورزیده، بعضی دیگر وجود آن را از پایه بی‎اساس و منتفی می‎دانند، دسته سومی هم وجود دارد که موضعی در میانه این دو دسته دارند. با تمام تشتت آرایی که در این میان وجود دارد، به طور کلی عالم مثال اینگونه تعریف می‎شود.

بنابراین تعاریفی که از عالم مثال شده است، در ذیل اعتقاد به عوالمی بالاتر از عالم خاک و ماده تبیین شده است. در فرض وجود عوالم چندگانه (که معمولاً در بحث پیرامون عالم مثال این عوالم سه تا هستند) عالم مثال یا همان عالم مثل واسطه ميان عالم جبروت و عالم ملك و شهادت است. عالم مثال يك عالم روحاني است كه از طرفي به لحاظ داشتن مقدار و بدليل محسوس بودن، شبيه جوهر جسماني است و از طرف ديگر، به دليل نورانيّت شبيه جوهر مجرد عقلي است. عالم مثال از جهت تجرد از ماده، عالمي روحاني، علمي و ادراكي است و از جهت تقدر و تجسم شباهت به عالم كون و فساد دارد. اين عالم، مانند جواهر عقلي از جهت امكان ذاتي، بدون تراخي از مبدأ وجود صادر شده است. لذا آثار مواد جسماني، از جمله حركت  و تجدد و فساد بر آن مترتب نيست. پس عالم  مثال ازآن جهت كه غير مادي است، شبيه عالم ارواح است و از لحاظ داشتن صورت و شكل و مقدار، شبيه عالم اجسام است. مشهور فلاسفه عوالم را سه تا می‎دانند: عالم مادّه، عالم مثال و عالم عقل. [پی نوشت 1] صورت‎های مثالی از دو خاستگاه "عالم مادی" و "عالم معقول" متأثر می‎شوند. عالم معقول، عالم فرازمانی، متعالی و غیرمادی است که خاستگاه لایه‎های والاتر صورت‎های مثالی است. عالم ماده و ملک، عالمی است که جهان مادی و نازل ترین ساحت و وجود را در بر می‎گیرد .این عالم نیز خاستگاه عینی صورت‎های مثالی را در بر می‎گیرد. (کاشانی،1376: 44)

به عبارت دیگر در عالم مثال، صورت‌های جوهری عالم مادی به صورت ثابت و بی‌حضور ماده وجود دارند. مانند مفهومی که هر کدام از ما از موجوداتی که قبلاً آنها را دیده‌ایم در ذهن خود تداعی می‎کنیم. در نظر سهروردي مثل معلقه قائم به ذاتند و در محل يا مكان مخصوصي منطبع نيستند. موجودات جهان حسي را تنها می‎توان مظاهري براي مثل معلقه به شمار آورد به همين جهت حقايق عالم مثال از طريق مظاهر متناسب با خود، در اين جهان به ظهور پيوسته و براي اهل بصيرت قابل ادراك هستند. سهروردي موجودات حسي اين جهان را مظاهر مثل معلقه و عالم مثال را مستقل از نفس به شمار آورده است. او وجود قوه خيال را از نفس جدا و مستقل  مي‎داند. به اين لحاظ قائل به خيال منفصل است به عبارت ديگر او واهمة انسان را با حقيقت نفس مغاير و متفاوت مي‎داند. در كتاب حكمة الاشراق مي‎گويد: ما در برخي موارد كوشش فراوان مي‎كنيم كه خود را بر اساس انديشه يا حالتي خاص ثابت و پا بر جا نگاه داريم، ولي در همان لحظه نيروي ديگري را در خود مي‎يابيم كه ما را از آن‎چه در راه آن مي‎كوشيم بازداشته و به سمت مخالف آن سوق دهد؛ به طور مثال انسان مي‎كوشد موجودي را كه در زمان  و مكان نيست اثبات نمايد، ولي در همين حال نيروي ديگري در وي ظاهر مي‎شود كه آن موجود را انكار مي‎كند. ولي مي‎افزايد: اكنون كه ما در ابدان خود چيزي را مي‎يابيم كه اين‎گونه با ما مخالف است، ناچار بايد گفت آن‎چه با ما مخالف است غير از آن چيزي است كه انيّت و هويت ما را تشكيل مي‌‎دهد.

برخی نیز عالم مثال را ترکیبی از دو قسم دانسته‎اند:

الف - مثال متصل: به آن عالمی گفته می‎شود که موجودات آن قائم به نفوس جزئی و اعتباری می‎باشند.

ب - مثال منفصل: به عالمی گفته می‎شود که موجودات آن عالم وابسته به نفوس جزئی نیستند بلکه به صورت قائم به ذات و مستقل موجودند. مانند صورت‎هایی که در خواب دیده می‎شوند.

- تاریخ قدسی عالم مثال:

عالم مثال دارای تاریخی از رویدادها و مسائل نیز می‎باشد که از آن به عنوان «تاریخ قدسی» یاد می‎شود.تاریخ عالم مثال تاریخى نیست که بتوان آن را به شیوه‎اى درک کرد و ارائه داد که اسناد و مدارک به ما امکان مى‎دهد تا در مثل از لشکرکشیهاى نادرشاه و یا سپاه عثمانی سخن بگوییم.اعصار و رخدادهای این عالم معانى تاریخى به شیوه‎ای ویژه خود دارد که بذاته تاریخ مثالى است. این تاریخ نه اسطوره است و نه تاریخ این جهانى؛ بلکه تاریخى است از رخدادهاى حقیقى داراى آن نوع حقیقت که ویژه آن رویدادهاست حقیقتى واقع در مرتبه‎اى غیر از مرتبه رویدادهاى خارجى این جهان و حقیقتى که تأویل و تفسیر باطنى آن ر چون مجاز و کنایت حوادث حقیقى مى‎شمارد.

- جغرافیاى خیالى وقدسی عالم مثال:

بسیاری از مدعیان وجود عالم مثال، آن­را همچون شهرى می­دانند که جهت آن به جانب مشرق بوده و منزل اوّل سالکی است که در سعى وصول به حقیقت دارد. (شهرى است به سرحدّ مشرق هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار کس پاسبانى مى کند).

جفرافیاى جهان مثال خود نمونه­ای از جغرافیای جهان برهنگان از ماده (مجردات) است، آن­گاه که امور برهنه از ماده در جهان مثال صورت خویش را به حالت جسمانى مى یابند و نیز مثال جغرافیاى جهان محسوس است آن گاه از امور مادى و جسمانى صورت مثالین خود را به حالت برهنه از ماده مى یابند.  از این رو ویژگیهاى جغرافیاى مثالى همانند جغرافیاى جهان مادى حالت بسته و جامد ندارد بلکه از آن جا که مکان آن (لامکان) و (ناکجاآباد) است نمى توان آن را در طول و عرض جغرافى ویژه نمایش داد.

در ادبیات اسلامى کوه قاف که نشیمنگاه سیمرغ است بر گِرد جهان مثال کشیده شده است. در ادبیات پیش از اسلام ایرانى این کوه همان (البرز) بوده است، این عالم را شهرها و باروها و آسمانهایى است ویژه خود افلاک و آسمانهاى آن را هورقلیا نامیده اند. این فضا هم محیط است و هم محاط همانند دایره­اى است که مرکز آن بر محیط آن قرار دارد و برعکس. کوتاه سخن آن که این جهان مثالى داراى قلمرو و قوانینی ویژه، کوهساران،چشمه ها، درختان اقالیم و شهرهاى خود است و این­ها هیچ پیوندى با سرزمینهاى دنیاى آشکارا ندارد ، بلکه اقالیم جغرافیاى طبیعى خود پرتوى از این سرزمینهاى مثالى است.

آنچه شایان یادآورى است این که رنگ سرزمین مثالى را سبز زمرّدى مى دانند. دو شهر جابلقا و جابرساى زمرّدین دنباله کوه قاف­اند که همه نور آنها از کوه قاف به آنها مى­رسد و در عین حال مواد معدنى زمین آنها و حصارهاى شهرشان خود نور مى­پراکنند. کوه قاف از زمرّد ساخته شده است که از تابش آن رنگ سبز (لاجوردى) گنبد آسمان حاصل مى شود. صخره اى که سنگ اصلى و کلید سقف فلک است آن را از زمرّد ساخته اند نور خود را بر کوه قاف مى تاباند. این جاست که انسان (هر انسانى) مظهر اسم (خالق و مصوّر و بارى) خداوند مى گردد. راه یابى به جهان مثال مقید به اختیار خودِ آدمى است با زدودن زنگار از دل (جایگاه درک عالم مثال) و به اختیار در آوردن خیال تحت نیروى عاقله در زندگى این جهانى نیز مى توان از آن جهان نفسانى را شاهد بود گرچه پس از مرگ همه شاهد آن خواهند بود. مرگ اختیارى راهى است به آن جهان! چشمه (آب زندگانى) که در ظلمات پى آن مى­گردند در این جهان جارى است. هر که بدان راه جست و جرعه اى نوشید زندگى جاوید یافت.

- مسئله «تجلی»  و چیستی آن:

عرفا به طور معمول عالم را تقسيم مى كنند به: غيب و شهادت. اين بدان معنى نيست كه تنها همين دو عالم را در هستى سراغ داريم بلكه عالم غيب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همين عالم طبيعت و مُلك و ناسوت است. امّا عالم غيب ملكوت جبروت و لاهوت را در بر مى گيرد. مى توان تعبيرى ديگر آورد و گفت: جهان­هاى غيب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى ميان جهان طبيعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملكوت و جهان برهنگان از ماده: (كروّبيان).برخلاف معرفت شناسى (دوبين) كه تنها جهان آشكار و جهان پنهان (عقل) را به رسميّت مى شناسد معرفت شناسى ديگرى بيش از دو جهان را به رسميّت مى شناسد. اين گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأويلى (هرمنوتيك) است كه بر اساس آن تفكّر دينى و رمزى ـ تأويلى و اسطوره اى معنى خود را پيدا مى كند. قضاياى اين نوع معرفت شناسى تنها قضاياى تجربى ـ تاريخى نيست بلكه نوع سوّمى از قضايا در اين گونه معرفت شناسى جا پيدا مى كند: قضاياى دينى ـ اسطوره اى.انديشه ملاّ صدرا و سهروردى انديشه اى با گرايش به رمز و (تأويل) است. از اين روى اين دو فيلسوف براى اين كه انديشه خود را بنيانى استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختى بايستى جهانى ميانجى بيابند كه بسيارى از يافته هايشان معناى خود را نشان دهند و اين جهان عالم مثال است كه در آن دو جهان طبيعت و ملك و جهان عقل و ملكوت به يكديگر تبديل و تبدّل مى يابند: روح جسمانى مى شود و جسد روحانى. نه طبيعت محض است نه عقل صرف نه اين است و نه آن. جايگاه رخداد امورى است كه از يك جهت همانند جهان خاك­اند و از جهت ديگر همانند جهان عقول پايى در اين جهان ماده دارند و دستى در جهان تجرّد عقلانى. جهانى است كه به رخدادهاى غيبى و رؤياهاى صادق معنى مى بخشد بسيارى از معجزه ها و كرامتها با پذيرش اين جهان معنى مى يابند.لازم بالذکر است همانگونه که یش تر نیز اشاره رفت خیال بر دو گونه است: خیال مطلق و خیال مقید یا (جدا و پیوسته) در جهان خیال (مثال) مطلق و جدا از خیال انسانى که در قوس نزول قرار داشت شهرى داریم به نام (جابلقا). آن گاه که قلم هستى آفرین به نگارش جهان هستى در آمد پیش از این جهان طبیعت (ناسوت) جهانى آفرید جهان نفس (نفوس ملکوت…) که برتر و بالاتر از آن جهان عقول (جبروت و…) است. در جهان نفس پیش از هستى این جهانى شهرى است که جابلقا نام دارد. شهر جابلقا اینگونه توصیف می­شود کهدر قوس صعود و جهان مثال مقید و پیوسته همان جهانى که آفریده نفس آدمى است و به تعبیر دیگر عین نفس آدمى است; چرا که همان آشکارشدن و ظاهر گشتن هر آنچه انسان اندیشیده و رفتار کرده است در آن جهان به شکل و صورت مناسب خود در مى آید. آنچه در این جهان ناسوت فقط ظاهر آن را شاهد بودیم در آن جهان باطن آن را نظاره مى کنیم یعنى نفس هر آنچه در این جا به دست آورده است در آن جا به صورت مثالین آن را به عین خیال مى بیند. شمارى از انسانها از این نیز برتر رفته پا به جهان عقول مجرّد مى گذارند و آن گاه از آن نیز پرّان شده و به منبع لایزال حق مى پیوندند. در این جهان مثال مقید شهرى است مطلق و جدا فقط یکى است.

از نظر ابن عربي عرصه خيال بسيار وسيع و گسترده است.يكي از وجوه گستردگي عرصة خيال اين است كه در آن،جمع اضداد امكان پذير است.نيروي  خيال به آساني جمع ضدين مي‌كند؛ اما در عالم حس اين احتمال محال است. وجه ديگر براي وسعت خيال اين است كه نيروي خيال ، هم اموري را كه داراي صورتند مي‌پذيرد وهم اموري را كه داراي صورت نيستند تصور مي كند.

مقام غيب الغيب يا (عما) ويژه خداوند است همان مقامى كه در آن خدا خدا بود در حالى كه هيچ چيز و هيچ كس نبود. مقام بعدى همان فيض اقدس يا (مقام صفات و اسماء) خداوند است كه در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى كه هنوز هيچ كثرتى را در آن راه نيست. پس از اين مقام فيض مقدّس فرا مى­رسد كه در آن راه براى پيدايش كثرات باز مى­گردد اين­جاست كه هستى داراى رتبه و درجه مى شود.

- مسئله تجلی بعنوان مسئله­ای محوری در نظریات ابن­عربی (بنیان­گذار نظریه تجلی):

همانگونه که اشاره شد، مسئله « تجلی » نیز یکی از مسائل تاثیرگذار در ساختارهای فکری حکمای ایرانی است که به ویژه در عرفان و تصوف بسیار مطرح بوده و بر هنرمندان نیز اثر گذاشته است. اصطلاح تجلی تا پیش از ابن عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود( پی نوشت 2 ) که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق ، از طریق کنار رفتن حجابها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حق تعالی ، توضیح می داد. در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی ، به نظریه­ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوه ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است .این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانه آن در بین صوفیه وجود داشت؛ اما ابن عربی و پیروان وی ، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. همچنین نظریه تجلی مکمل نظریه وحدت وجود محسوب می شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می کند یکی دیگر از منابع تغذیه حکمت در نگارگری ایرانی تجلّی است که اصطلاحی بسیار مهم بویژه در تصوف و عرفان است. تجلی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است؛ در گفتار عارفان اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است. در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی) آمده است. در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک ، اما در معنای دوم ، عالَمِ هستی تجلی حق تعالی است بر خویش . این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف » که در سخنان عارفان بارها آمده است ، ارتباط نزدیکی دارد.

سابقه اصطلاح «تجلی» در ساحت تفکر اسلامی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمی گردد. آیه 143 سوره اعراف ، تجلی خداوند را بر حضرت موسی علیه السلام و کوه طور بیان می کند .

در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رویت ، که نمادهای بصری اند، و نیز با مفهوم قلب پیوند دارد، از جمله گفته اند که تجلی ، تابش نور حق است بر قلب مقبلان .همچنین گفته اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطه غیبت صفات بشری نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بی صورت و بی کیفیت باشد. بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته اند: اول تجلی صوری (آثاری ) که دیدن حق در اشیا و صورتهای مرئی عالم است . این تجلی به مرتبه ربوبیت تعلق دارد. دوم تجلی نوری (افعالی ) است ، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگهایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبه رحیمیت مربوط است . سوم تجلی معنوی (صفاتی ) است و آن عبارت است از اینکه خداوند، بنا به آموزه اشعری ، به صفات هفت گانه خود (حیات ، علم ، قدرت ، اراده ، سمع ، بصر، کلام ) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبه رحمانیت است . چهارم تجلی ذوقی (ذاتی ) است که به مرتبه الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینه اشیا دیده است ، ازینرو آن را ذاتی یا تجریدی می گویند. این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می بیند و گاه خود مظهر حق می شود، یعنی می بیند که خود، حضرت حق است .هر دو اینها نشانه کمال است ، اما دومی کاملتر و بالاتر است. سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی بیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق بازمی گردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق » در این مرتبه بوده است .عفا انواع دیگری نیز برای تجلی برشمرده اند که تعاریفی نزدیک به هم دارد. به نظر می رسد برخی از این انواع ، نامهایی است که از منظر دیگری بر انواع اصلی تجلی نهاده اند.

عرفا برای تجلیات سه گانه (ذات و صفات و افعال ) ترتیبی قایل شده اند؛ ابتدا افعال حق و پس از آن صفات حق و در نهایت ذات حق بر سالک تجلی می کند، زیرا افعال آثار صفات اند و صفات حق در ذات او مندرج اند.

اما همانگونه که پیشتر اشاره شد ،مسئله تجلی عنصری محوری در آراء جهان­شناسانه محی­الدین ابن­عربی است. ابن عربی نیز در شرح عالم ،عنصر تجلی ساحت نور اولیه را مطلع و تعین اول می­داند و در تعین دوم اعیان ثابته را منشأ ظهور پدیده ها معرفی می­کند . حکیم سهروردی نیز بر پایه دیدگاه خود در باره مراتب انوار که مساوی مراتب وجود است نسبتی ذاتی میان نور و عقل قائل است .او مبدع و منشأ کل عالم را عقل کل یا همان نور کل می داند ،بدین سان عالم نور همان عالم عقل در منظر فکری اوست .

تجلی، در روند خود مجموعه ای از مراحل و مراتب را فراهم می­سازد که ساختار زمانمند ندارند، اما در عین حال به نظام اشیاء راه یافته و ساختار وجودی خاصی به آن می­بخشند [ایزوتسو ،1385 : 167] .در نظر ابن عربی بنیان گذار نظریه تجلی ،تجلی روندی است که طی آن « حق» که در ذات خود مطلقاً نا شناخته و مخفی است ، خود را در صورت های عینی ظاهر می سازد،و چون تحقق حق قابل تحقق نیست ،مگر از خلال صورت های محدود و خاص ،بنابرابن تجلی چیزی نیست جز تعدد و تعیین حق [رهنورد 1386: 89]در این مقام وجود تمام عالم بسته به تجلی حق تعالی است.در واقع ابن عربی تا آنجا پیش می­رود که می­گوید اگر حق تعالی در اطلاق و اختفایش می­ماند و متجلی نمی­شد، عالم به وجود نمی­آمد. در صورت باقی­ماندن حق­تعالی در غیب مطلق، جهان تمام معنای خود را از دست می داد. [جهانگیری،1375 : 43].حال به ارتباط این مقوله با مسئله نور می­پردازیم:

آنچه که در دیدگاه عرفانی اولین مبنا است یکی بودن موجودات در وجود، ملک و ملکوت و جبروت است که همه ی آنها مراتب این عالم هستند. در مکاتب عرفانی مشهور است که باید از ظلمت لا (نیستی) شروع کرد تا به روشنی الله (هستی و باشندگی خداوند) رسید.

در دیدگاه ابن عربی عالم جبروت عالم ذات حق است، مرآتی می­خواهد تا در آن جمال خود را ببیند و صفات خود را مشاهده کند. پس میتوان گفت ذات حق با تجلیِ خود از عالم اجمال به عالم تفصیل می­آید. ملکوت، دریای نور می باشد که آب حیات ظلمات است و ملک، دریای ظلمت است.حال می­باید گفت که پدیدار شدن دو جوهر از تجلی ذات خداوند را به دو گونه می­توان تبیین کرد :اول اینکه جوهر نور که در حضور ظلمت تجلی می یابد. 2- جوهر ظلمت که قرین نور است تا نگهدارنده ی آن باشددر واقع این دو در مقوله تجلی لازم و ملزوم یکدیگرند.با این تفاسیر ظلمت نیز حالتی از نور است و فاصله ی بین ظلمات و نور، راهی است که به کمال ختم می شود.

 

- نظریه انسان نورانی (حلقه اصلی ارتباط حکمت و هنر عنصر نور) :

انـسان کامل مهم­تریـن بحثها و مقـوله­های عرفانی, در فرهنگهای مختلف از جمله فرهنگ اسلامی است. از طرفی نیزحلقه واسط و ارتباطی میان حکمت و هنر اسلامی را باید در معرفی مفهومی به نام «انسان کامل» جستجو کرد .(پانوشت ش 2)در حقیقت این طور می توان گفت که نگارگری ایرانی محمل جریانی از معناست که «انسان نورانی» نامیده می شود. در فرهنگ زرتشتی ،نوافلاطونی و همچنین هرمسی، یک الگوی ازلی و ماورائی برای انسان تعیین شده است .این الگو که دارای سرشتی روحانی و اصالتی حقانی است ،جلوه روشنی از نمونه «انسان کامل» است. این انسان کامل که به صورتی نورانی اما با تعینی جسمانی تصویر و نمایانده شده است ،راهنمای آسمانی و مینوی انسان است که او را از بند تاریکی و ظلمت و نادانی رهانده و به حقیقت نور پیوندش می زند. اسامی مختلفی نیز برای این الگوی سرنمونی در عرفان اسلامی به صورت معادل آمده است .امام ،پیشوا ،پیر ،انسان کامل ،خض و مراد چندین عنوان دیگر را می توان نام برد .این نمونه سرنمونی و ازلی که در کتاب« غایة الحکیم » اثر « مجریطی » نیز آمده است ،بر انسان فرمان می راند و با ستاره ای که همانا تصویر آسمانی سرشت اانسان کامل است همبستگی دارد. هنگامی که جهان بزرگ که آدمی است سرشت کاملی پیدا کرد ،جان او آنگاه همچون خورشید ایستاده در آسمان است که پرتوهایش بر همه افق ها نور می­پاشد و به همین سان سرشت کامل در روان سر بر می­آورد و پرتوهایش به حس های اندامهای ظریف دانایی برخورد کرده و سبب برخاستن انها در روان می گردد .همانگونه که پرتوهای خورشید توان مایه­های  جهان خاکی را به خورشید کشیده و بر می انگیزد تا به درون جو آسمانی برخیزد.[ هانری کوربن  ،45:1379]

هنر اسلامی کارکردی ویژه برای خود دارد و آن به تجلی گذاردن مراتب نوری و برانگیختن شور مخاطب در جهت کشف و شهود است. انسان نورانی که در اصل با نور آغاز می شود ،وجودی است ملکوتی که تجسد و عینیت یافته است. این انسان نورانی سابقه­ای طولانی در فرهنگ­های یونانی، هرمسی، فهلوی و نوافلاطونی دارد .در اندیشه هرمسی انسان به وسیله او از بند تاریکی رها می­شود. کوربن در این زمینه می­ گوید:  «هنگامی که جهان بزرگ که آدمی است سرشت کاملی پیدا کرد، جان او همچون خورشی ایستاده در آسمان می­آورد و پرتوهایش به حس اندام ظریف دانایی برخورد کرده و به آنها راه می­یابد. این اندام ها حس ها را به خود گرفته و سبب برخاستن آنها در روان می گردد، همان­گونه که پرتوهای خورشید توان مایه­های جهان خاکی را به خود کشیده و بر می­انگیزد تا به درون جو آسمانی برخیزد. [هانری کوربن ،1379: 38-37 ]

مولوی  مشاهده انوار الهی را در طلب آیینگی ممکن می داند و آینگی را نیز در فناءفی الله می­داند .

مرگ آن نیست که درگوری روی                                            مرگ آن است که در نوری روی

بدیهی است که مقصود مولانا از مرگ همان فوت کالبد جسمانی نیست ،بلکه طلب آیینگی و وصول به عوالم اشراق و انوار الهی است :

آیینه اینجا فنا باشد فنا                                                    وندر او بنماید انوار بقا

انسان نورانی به تعبیر هانری کوربن کلیتی است که با « خورشید نیمه شب » به نماد در می آید .

سهروردی نیز با تأسی از عقاید پیشنیان خود بویژه هرمسیان [هرمس از نظر سهروردی همان ادریس پیامبر است.] سهروردی در کتاب التلویحات خود از نمازهای شگفت آور هرمس سخن می گوید و بر این باور است که هرمس خود انسانی نورانی بود و نورانیتش به این بوده هنگام شب بر بارگاه خورشید در معبد نور نماز میگذارد. سپس به هنگام بامداد زمینی تیره و تار می بیند که با قریه های پیرامونی اش مورد خشم خداوندی قرار گرفته اند .فریاد می زند ای پدر مرا از همسایگی با همسایگان نامناسب نجات ببخش ، ناگاه صدایی به گوش می رسد که به رشته محکم شعاع بیاویز و بر سریر اعلا بالا رو.») در این روایت سهروردی همه چیز نور است و انسان تابعی از او .مفهوم خورشید نیمه شب ،استعاره ای بسیار زیبا و نمایانگر همنشینی نور و تاریکی و عدم تقابل ذاتی آنها در عوالم فوقانی است و نیز تصویر این معنا که شب در مقابل خورشید لباسی عاریتی بر تن دارد. نماز به درگاه خورشید اقامه می شود در معبدی از جنس نور و نیز راه نجاتی که جز با هدایت نور گشوده نمی شود و شعاعی که جلوه­ی جهت­دار نور است و راهنمای عروج. بدین ترتیب همه چیز در نور خلاصه می­شود.[بلخاری،1386: 168]

سهروردی معتقد بود انسان نورانی فرشته ای قدسی و مینوی است که درهای دانایی و جهت نور و راستی و نیکی را به انسان نشان میدهد و همچون سروشی است که او را به اقبالی خوش رهنمون می سازد و رضایت درونی او را منجر می شود.هانری کوربن در مورد انسان نورانی روایتی بیان می کند که بسیار جالب و شنیدنی است : « هنگامیکه که خواستم دانش راز و چگونگی آفرینش را روشن سازم ،به غاری زیر زمینی برخوردم که اکنده از بادها و تاریکی بود. از تاریکی نمی توانستم چیزی را ببینم ،چراغ هم نمی توانستم روشن کنم ،زیرا باد تندی می وزید. اوه بنگر! آنگاه...در خوابم چهره ای بر من آشکار شد که نهایت زیبایی را داشت . او به من گفت : چراغی بدار و ان را زیر شیشه ای بنه تا از بادها در پناه باشد.آنگاه (چراغ) ناساز با بادها ترا روشنایی خواهد داد .آنگاه به اتاقک زیرزمینی برو. میانه اش را بکن و از آن نگاره ای خدا – ساخته را بیرون آور که بنا بر قوانین هنر ساخته شده است .همین که این نگاره را بیرون کشیدی ،بادها ایستاده و دیگر در اتاقک زیرزمینی نمی­وزند.آنگاه چهارگوشه سرا را بکن، به دانش رازهای آفرینش، انگیزه های طبیعت و خاستگاه­ها و چگونگی چیزها روشنی خواهی بخشید.» با شنیدن این­ها گفتم : بدین سان که تو هستی؟ پاسخ داد:«من سرشت کامل تو هستم .اگر جویای دیدنم هستی مرا به نامم بخوان ! »[ هانری کوربن، 1379: 38 ]

ابـن عـربـی, از بزرگ تریـن نظریه پردازان آن, افزون بـر تحلیل و تـفـسیر ایـن بحث عرفانی, پیـوند ولایت با انسان کامل را مطرح کـرد و از آن پـس, شـارحـان آثـار او تـا عصـر حاضـر به شـرح نکته هـای مبهم نظریه هـای او پـرداخته اند. ابـن عربـی( نظریه حلاج را گرفت و آن را دگـرگـون سـاخـت و دامنه آن را گستـرانـد. نخست دوگـانگی (لاهوت) و (نـاسـوت) به صـورت دوگانگی جلوه­های یک حقیقت, نه دو ذات مستقل در آمـد, بـعد لاهـوت و نـاسـوت, نه تنها در انســان, بلکه در هـر امـر دیـگـری, در ذهـنها چنیـن نقـش بست که وجــود بـالفعل دارد, به گـونه ای کـه در هـر چـیـز نـاسـوت جـلـوه خارجـی و لاهـوت جنبه باطنی آن شـنـاخته شد. ولی خداوند که خـود را در همه جلوه های وجـود آشکار مـی کـنـد, به گونه تام و تمام در انسان کامل که انبیا و اولیا بـارزتـریـن نمـونه آن هستنـد، ظهور یافته است.در واقع ابـن عـربـی, انسـان کامل را نایب حق در زمیـن و (معلـم الملک) در آسـمـان مـی­خـواند, او را کامل تریـن صـورتـی مـی داند که آفریده شـده و مرتبه او از حـد امکان برتر و از مقام خلق والاتر است. به خـاطـر مـرتبه وی فیض و مـدد حق که سبب بقـای عالم است, به عالم می رسد. او حـادث ازلـی و دائم ابـدی و کلمه فـاصله و جامعه است. به وسیله انسـان تـام است که اسـرار الهی و معارف حقیقـی ظاهــر و پیـوستگی اول به آخر حاصل و مرتبه های عالـم باطـن و ظاهر کامل مـی گردد.7 انـسان کامل, محل همه نقشها و نگارهای اسماء الهی و حقـایق کـونـی اسـت. او رحـمت بزرگ تـر حق بـر خلق است. انسـان کـامل, روح عالـم و عـالـم جـسـد اوسـت. هـمان گـونه که روح به وسیله قـوای روحانی و جـسمانـی به تدبیر بـدن و تصرف در آن مـی پـردازد, انسـان کـامل نیز, بـه وسـیـلـه اسـمـای الــهی که خداوند راز و رمز آنها را به وی آمـوخته است, در عالـم دست مـی یازد و همان گـونه که روح سبب حیات بـدن اسـت و چـون آن را رها سازد, جسـد از هـر کمالـی تهی مـی شـود, انـسـان کامل نیز مایه حیات عالـم است و چـون او ایـن جهان را ترک کـنـد, ایـن عـالـم تـباه و از معنی خالی می شـود. انسان کامل, نـخـسـتـیـن تعینی است که ذات احدیت بیـش از هر تعینی به آن تعیـن یـافـتـه اسـت..در نگاه ابن­عربی حقیقت محمدیه, شخص پیامبر نیست, بلکه موجـودی اسـت مـاوراء طـبـیعی و بـرابـر بـا عقل اول که در همه انسـانهای کـامل سـاری اسـت و هـر بـار, یکـی ازانسـانهای کـامل, بـارور این حـقـیـقت است. ایـن حقیقت از جهت پیـونـدی که بـا انسـان دارد, صـورت کـامـل انـسـان است و از جهت پیوندی که با دانشهای باطنی دارد, منبع آن دانش­هاست.

با تمام توضیحاتی که ارائه شد در می یابیم که دو عامل اصلی و بسیار تاثیر­گذار منبع الگوهای اصیل ایرانی در خلق کیفی و چگونگی حادث گشتن عنصر نور در آثار هنری بوده­اند که جملگی مبتنی بر کشف و برداشت و شهود روحانی بوده اند :یکی وجود مطلق نورالانوار و اعتبار آن در تشریح مراتب وجود و دیگری الگویی سرنمونی و ایده الیستی انسان کامل که کلیشه تام و تمام انسان سعادتمند و متصل به ذات احدی است.

 

پی نوشت:

1 . جهت اطلاع از نظریات تفصیلی فلاسفه اسلامی، ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعاليه فی اسفار العقليةالاربعة، قم، مصطفوی، ج 7، ص 138ـ106 و ص 254ـ244 و قم، مصطفوی، ج 2، ص 82ـ46، شیخ اشراق، حکمت اشراق (مجموعه مصنفات)، ج 2، ص 109 و 121 و 211ـ198 و ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ج 3، ص 9ـ2، ص120، ص221ـ217 و ص 253 و 412

2 . تجلی  معنایی سلوکی نیز دارد. در این معنی ، منشا احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن ) است ، از تجلی ارادت حق نشئت می گیرد و درد طلب در مرید بیدار می شود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست ، به تجلی ذاتی ختم می گردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق * (تکلف سالک برای دریافت حقیقت ) با تجلی به ثمر می رسد. تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمی شود.

 

منابع دو قسمت اول:

1. جاودانگی و هنر، مقالاتی از تیتوس بورکهارت، سیدحسینن نصر، کارل گوستاو یونگ و پل والری، ترجمه محمد آوینی، انتشارات برگ، 1370

2. مباحثی در حکمت و فلسفه‎ی هنر اسلامی و آشنایی با آراء متفکران مسلمان درباره‎ی هنر، محمد مددپور، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، بهار 1380

3. سیر و صور نقاشی ایرانی، زیر نظر آرتوراپهام پوپ(نویسندگان : سرتامس آرنولدو دیگران)،ترجمه دکتر یعقوب آژند، انتشارات مولی تهران، 1378

4. هنر اسلامی در سده‎های نخستین، گاستون دایه، رحمان ساروجی، چاپ مسطح چاپخانه گیلان، ص 17

5. هندسه و تزیین در معماری اسلامی، گل رو نجیب اوغلو، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران، 1381

6. فلوطین، دوره آثار، برگردان م.ح.لطفی، تهران، 1366

7. فلوطین، تاسوعات، رساله هشتم از انئاد پنجم، ترجمه محمد حسن لطفی، ج 2، تهران، نشر سماء، 1379

8. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1375

9. خاتمی، سید محمد، عرفان الهی، جوشان‎ترین و ناب‎ترین سرچشمه‎های هنر، فصلنامه هنر، ویژه هنر، بهار و تابستان، تهران، 1364

11.  . مقاله هنر، عرفان. موسیقی، مجتبی مطهری الهامی، هنرهای زیبا، شماره 15، پاییز 1382

12.  رابطه متقابل موسیقی و روح ،داریوش صفوت ،فصلنامه هنر ،ویژه نامه هنر قدسی ،تهران ،تابستان 1378

13.  مجتبی مطهری الهامی، مقاله هنر، عرفان. موسیقی، هنرهای­زیبا، شماره 15، پاییز1382

14.  تیتوس بورکهارت، ترجمه مسعود رجب­نیا، هنر اسلامی ، زبان و بیان ،1380

15.   ارسطو ؛ متافيزيك ، ترجمه شرف الدين خراساني ، ص 457-395

16.    ابن سينا ، حسين بن عبدالله ؛ الاشارات والتنبيهات ،  دفتر نشر كتاب ، 1403 ه . ق.، ج 3

17.   آشتیانی،سید جلال الدین؛شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم،قم،دفتر تبلیغات اسلامی،چ سوم ،1372ه.ش

18.  و ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ج 3

19.  .کاشانی ،عبدالرزاق ،اصطلاحات صوفیه ،ترجمه و شرح محمد علی مودود لاری ، به کوشش گل بابا سعیدی ،حوزه هنری ، تهران ،1376

20.  ایزوتسو ،توشیهیکو ،سوفیسم و تائوئیسم ،ترجمه ی محمد جواد گوهری ،روزنه ،تهران

21.  . رهنورد , زهرا ،جلوه جمال و جلال در نگارگری و بازتاب آن در موجودات اهریمنی و مخوف، شماره 29،بهار 86

22.  جهانگیری ،محسن ،محی الدین عربی ،دانشگاه تهران ،تهران ،1375

23.  سهروردی،یحیی(شیخ اشراق)؛ حکمت اشراق(مجموعه مصنفات)، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،چ سوم،1380ه.ش،ج2

24.  سهروردی ،شهاب الدین ،حکمه الاشراق ،تصحیح و مقدمه هانری کوربن ،تهران ،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1380،ص106 الی 113)

25.  . ذكرگو، اميرحسين ،‌اسرار اساطير هند (خدايان ودائي) . تهران، فكر روز، 1377، ص 61-60

26.  ذكوگر، اميرحسين، تحول شمايل نگاري بودائي در امتداد جاده ابريشم.هنرنامه، پائيز 78، سال اول، شماره 2

27.  . پير بايار، ژان. رمز پردازي آتش. ترجمه جلال ستاري. تهران، نشر مركز، 1376، ص 104-103.

28.  رنه گنون ،معانی رمزی صلیب (تحقیقی در فن معارف تطبیقی) ،ترجمه بابک علیخانی ،نشر سروش ،تهران ،1374

29.  جلیل دوستخواه ،اوستا ،کهن ترین سرودها و متن های ایرانی ،انتشارات مروارید ،تهران ،1370

30.  مهری باقری ،دین­های ایرانی پیش از اسلام ،انتشارات دانشگاه تبریز ،1376،

31.  .میرچا الیاده ،رساله در تاریخ ادیان، ترجمه جلال ستاری ،نشرسروش ،تهران ،1372، ص137.

32.  .خسرو احتشامی هونه­گانی، باغ­های چوبی، اصفهان، ۱۳۷۷،ص 94

33.  ابراهیمی دینانی ،شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ،نشرهمت ،تهران،ص 23

34.  هانری کوربن ،بن­مایه­های زرتشتی در فلسفه سهروردی .ترجمه محمود بهفروزی ،چاپ اول ،انتشارات جامی ،تهران 1384