اخلاق در هنر: دربارة روشنفکری «با مسئولیت محدود» و چیزهای دیگر

 

پردة اول

 

قدیمی‌ترها به ما می‌گفتند که چی خوب است و چی بد. این چندتا معنی داشت:

اول این که کارها دو ارزشِ متمایزِ «خیر» و «شر» داشت (یعنی اخلاق)، دوم این که این ارزش‌ها جهان‌شمول بودند (یعنی این اخلاق در موردِ همه به صورت یکسان صدق می‌کرد و بنابراین قدیمی‌ترها این ارزش‌ها را به دیگران نیز گوشزد می‌کردند) و سوم این که چون این ارزش‌ها جهان‌شمول ‌بود و چون این ارزش‌ها کاملا مشخص و روشن بود (مثل امتیازِ روز از شب، سفیدی از سیاهی، نور از تاریکی و تمامِ جهانِ دو قطبیِ آن روزگار) پس می‌توانستند مبنای قضاوتِ ما در مورد دیگران قرار بگیرند. از این‌جا آن‌ها می‌توانستند دیگران را «دسته‌بندی» کنند، کارهای‌شان را در محدوده‌های احکامِ «خیر» یا «شر» قضاوت کنند و در نهایت این قضاوت می‌شد منبعِ یکی از ساده‌ترین قالب‌های آن روزگار برای انتقال مفاهیم؛ قالبی که امروزه دیگر برای اهالی روشنفکری و دنیای جدید، یک جور گناهِ کبیره است: نصیحت کردن.

قدیمی‌ترها فکر می‌کردند نصیحت یعنی خیرخواهی. بنابراین وقتی به کسی تذکر می‌دادند که فلانی، فلان‌جا این‌کار را کردی اشتباه است (یک جملة خبری) یا این که فلانی، چرا فلان‌جا این کار را کردی؟‌ اشتباه نیست؟ (یک جملة پرسشی که نشان می‌دهد شخصِ خیرخواه دیگر واردِ فازِ استنطاق شده) و سرانجام فلانی! فلان‌کار را نکن (یک جملة امری، که شخصِ خیرخواه آمرانه از تو چیزی را، چیزِ خیری را، مطالبه می‌کند و آن را می‌خواهد) فکر می‌کردند که فردِ مقابل را به سمتِ خیر (نه که خیر از نظرِ خودشان، بلکه یک خیرِ مطلق و همگانی که آن‌ها معتقد بودند وجود دارد) هدایت فرمایند و اصلا برای همین بود که نصیحت یعنی خیرخواهی. بالاخره اگر با جملات خبری و پرسشی و امری کار پیش نمی‌رفت ماجرا صورتِ فیزیکی می‌گرفت و هر جور شده فردِ مقابل باید به دنیای خیر و خوبی‌ها وارد می‌شد. سرِ آخر، اگر دیده می‌شد که فرد به هیچ صراطی مستقیم نیست گاهی می‌شد (بسته به میزانِ اهمیت آن خیر) زندگی نکردنِ فردِ گمراه از زندگی کردنش در وادیِ شر بهتر تشخیص داده می‌شد و شخصِ گمراه نیز راهیِ جهانی می‌شد که دیگر نتواند به شر ادامه دهد.

هنرِ آن روزگار هم به تبعِ چنین اندیشه‌ای شکل می‌گرفت. در حماسه‌های کهن، همیشه جنگی بینِ خیر و شر، یا درست و غلط برقرار بود. ارزش‌های ثابت و جهان‌روای خیر و شر، مثبت و منفی، نیکی و بدی در همة قصه‌ها وجود داشت. همیشه هم نیاز به پهلوان‌هایی بود زیرا معمولا آدم‌ها در مرحلة سه جملة خبری، پرسشی و امری کاری صورت نمی‌دادند و لازم می‌آمد که کسی به زور آن‌ها را وادار به خیر کند یا اگر سنبة شر پرزور بود و طرفِ مقابل هم ضحاک از آب درمی‌آمد، اساسا او را از سرِ راه بر می‌داشتند زیرا به نظرِ آن‌ها این کار حتی برای خودِ آن آدمِ شر هم بهتر بود تا چه رسد برای دیگر مردمان. در حکایت‌های آن روزگار، خوبی و بدی دربارة اشخاصِ قصه به قضاوت گذاشته می‌شد (اصلا قضاوت می‌شد) و از آدم‌های بد (یا بدانگاشته شده)، سلبِ انسانیت می‌شد تا مخاطب خیلی راحت‌تر نابودی و مرگِ آن‌ها را بپذیرد. فردی که مرتکب شر شده، گاهی حتی فرقی نمی‌کرد که آیا در ارتکابِ آن مقصّر بوده یا نه، درست مثلِ خیلی از تراژدی‌های کهن (که اوج‌های اخلاقیِ دنیای قدیم بودند)، انجامِ آن کار، مساوی بود با پذیرشِ گناه (به عنوان یک عمل قهرمانانه) و سرانجام صدالبته «مکافات» که اگر خودش نسبت به خودش روا نمی‌داشت، دیگری تحت عنوان «انتقام» از او می‌ستاند. هر کاری، اثری داشت و قیمتی، در یکی از دو بازارِ خیر یا شر، که باید پرداخت می‌شد و این جهان‌روا بود. برای همین بود که قدیس‌ها و پهلوان‌ها به وجود آمدند و فتوت‌ها شکل گرفت و سلحشوران ساخته شدند و دنیای کهن به قرونِ میانه گره خورد.

از پنج قرن بحث دوباره سوالات آغاز شد: این خیر و شری که تعیینش به عهدة پدیده‌ای به اسمِ «اخلاق» بود، چه طور عمل می‌کرد؟ آیا راه حلی برای همة آدم‌ها ارائه می‌داد که با رعایتِ آن به سعادت می‌رسیدند؟ بنابراین یک پدیدة اجتماعی و همه‌گیر بود؟ یا یک امر فردی بود که قواعدش از این فرد تا فردِ دیگر فرق می‌کرد؟ آن وقت چه اصول مشترکی می‌توانست باقی بماند که بنا به آن چیزی اخلاقی یا ضداخلاقی باشد؟ آیا اخلاقیات، ابزارِ‌ جامعه برای کنترل افراد بود؟ آیا معیارهای طبقاتی داشت؟ آیا فرد هم می‌توانست نظامی اخلاقی متفاوت از نظام اخلاقی جامعه داشته باشد؟ آیا اخلاق به صورت درون‌دینی تعریف می‌شد؟

با پایان یافتنِ عصرِ سلحشوران و پهلوانان قدیم و حالا که دیگر خبری نه از قهرمان‌های ادیپ‌وار بود که حتی بار گناه نکرده را به دوش بکشند و نه از مصافِ رودرروی خیر و شر خبری بود. در بحبوبة جنگ‌های مذهبی و داخلی در اروپا و دردهای زایمانِ یک عصرِ ‌جدید، دورانِ پهلوانان و قدیسان آرام آرام، مثلِ موجی از لبة همة سواحلِ دنیا عقب می‌نشست و روزگار دیگری آغاز می‌شد. دون کیشوت و ژاک قضا و قدری سر و کله‌شان پیدا می‌شد؛ قصه‌هایی که هجو نوعی نگاه مسلطِ گذشته بودند. این راهگشای حال و هوای جدیدی بود که بر اروپا وزیدن می‌گرفت.

خیر و شر در دنیای آن روزگارِ هنر، از شکسپیر تا ایبسن و از دون کیشوت تا داستایفسکی، مرزهایی از هم گشوده و مشخص داشت. در هملت، «انتقام» که بخشی از میراثِ دنیای کهن در قبالِ عملِ شر است، عاملِ اصلیِ آزمونِ هملتِ جوان بود. کارِ شریرانه روشن بود و به روشنی نیز توصیف می‌شد، به همان روشنی که اوفلیا نیکو بود. شرارتِ یاگو یا لیدی مکبث به همان اندازه روشن بود که نیک‌خوییِ کردلیا. حتی شکستِ آرمان‌های انقلابِ فرانسه زیرِ ضرباتِ کودتاها و دیکتاتوری‌ها هم باعث نمی‌شد مرزِ روشنِ بینِ ژان‌ والژان و ژاور مبهم شود. حتی نگاهِ پیچیدة داستایفسکی نمی‌توانست برادرِ حرامزادة کارامازوف را در برابرِ ایوانِ قدیس و جوان به نیرویی خاکستری و مبهم بدل کند یا او را از گناهش، پدرکشی، بشوید. همین قصه را در مادام بواری هم می‌بینیم و همین قصه را در بابا گوریو می‌بینیم و همین قصه را در آنا کارنینا می‌بینیم و همین قصه را می‌توانیم توی فاوست پیدا کنیم. همیشه شرارت در میانِ آدم‌ها قصه می‌ساخت حالا یا شر شکست می‌خورد و در نهایت بارقه‌ای از خیر پیدا می‌شد یا این که شر موجبِ نابودی فرد می‌شد. در همة این‌ها ارزش‌های اخلاقی و معیارهای خیر و شر، مشخص بودند. شیطان، شیطان بود و خدا، خدا. این انسان بود که هر بار به سمتی می‌رفت و قصه‌ای پرداخته می‌شد.

آن چه به عنوان ادبیات مدرن، درام مدرن و هنر مدرن می‌شناسیم، از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرنِ بیستم است که سر و کلة خودش را نشان می‌دهد. نویسندگانی مثل پروست، وولف یا کافکا دیگر لحن و طنین نویسنده‌های قرنِ هجدهم و نوزدهم را نداشتند. در دایی وانیا و باغ آلبالو دیگر از لحن و طعمِ قضاوت‌های اخلاقی روس چندان خبری نیست. در همة این آثار، نه این که بحث خیر و شر مطرح نباشد، اما رویکرد به آن متفاوت شده است. اگر جهانِ سردرگمی و تحیر شخصیت‌های کافکا حتما شرّ و نامطبوع است، آیا کافکا به قضاوت آن نشسته یا صرفا آن را چنان که هست، بی‌قضاوت، بی‌حکم، بی‌قطعنامه‌ای که محکومش کند، بل به عنوانِ بخشی تفکیک‌ناپذیر از این زندگی و این دنیا نشان‌مان می‌دهد؟ آیا نمایشنامه‌های چخوف، هنوز از الگوی مقابلة دو نیروی مثبت و منفی در برابرِ هم بهره می‌بردند؟ یا آن‌ها هم دیگر به تبعِ دنیای بی‌پهلوان و روزمرة آستانة قرن بیستم، از معانیِ گذشته تهی شده بودند؟

بعد از جنگ جهانی اول، انقلاب شوروی، جنگ دوم جهانی، جنگ سرد، آدمی از پیِ هم، در فاصله‌ای کوتاه، ضرباتی هولناک دریافت کرد که کاملا مفاهیم خیر و شر را دگرگون می‌کرد. دیگر کدام کس می‌توانست بگوید اساسا آدمی دارای ضوابط اخلاقی جهان‌روایی است؟ گاه ممکن بود تشعشعِ خورشید، موجبِ شود تو ماشه بچکانی و کسی را بکشی. کسی را کشته بودی و مجازات را هم می‌پذیرفتی اما دیگر ادیپ خلق نمی‌شد. قهرمانی در کار نبود. به تدریج اندیشمندان به این نکته رسیدند که نمی‌شود به همة آدم‌های دنیا گفت چگونه بزیند که درست‌تر باشد. فلاسفه برگشتند و پشتِ سرشان راهِ طی‌شدة بلندی را دیدند. راهی که به جایی نبرده بود. نمی‌توان خیر و شری یافت که بشود آن را جهان‌روا دانست. آیا در کشتارهای سیستماتیک جمعی که با پشتیبانی رسانه‌ها همراه بود، چنین تبلیغ نمی‌شد که گروهِ شر باید نابود شوند؟ آیا بمب اتمی که فرو افتاد، برای جلوگیری از شر نبود؟ آیا می‌توان همه را به یک سیستمِ واحدِ اخلاقی ملزم کرد؟ آیا می‌توان کاری کرد که همه اعمالِ یکسان و مشابهی را خیر بدانند و اعمال یکسان دیگری را شر بدانند و در این اعمال اختلافی نداشته باشند؟ پاسخ، به شهادتِ همة تاریخِ پشتِ سر، نه بود.

بحث‌های اخلاقی، با این وجود، هم‌چنان ادامه دارد. در دنیای هنر و ادبیات، هنوز آثاری خلق می‌شوند که طعم و لحنِ گذشته را دارند. شاکلة اصلی آثارِ مخاطب‌پسندِ صنعتی (خصوصا در سینما) آثاری است که قضاوت‌های اخلاقی در آن به شکل روشن وجود دارد. با این حال، معمولا سعی می‌شود هر شریری، شریر بودنش بر اثرِ شرایط اجتماعی توجیه شود تا کمی از بارِ گناهانش بکاهد. این در حالی است که در دنیای کهن، حتی بی‌تقصیریِ اودیپ از بارِ گناهانش نمی‌کاست. حالا دیگر آثارِ گزیده‌تر در جهانِ هنر و ادبیات، از داوری اخلاقی می‌گریزند. نسبت دادنِ خیر و شری عمومی، که باعثِ ساده‌سازیِ روایت برای مخاطب می‌شود، محل اجتناب است. کردارها از حیثِ ارزش‌گذاری اخلاقی مورد بازنگری قرار گرفته‌اند. شاعرِ ما، در چراگاهِ نصیحت، گاوی می‌بیند سیر. هر کس با اخلاقِ خودش زندگی می‌کند. ما نمی‌توانیم دیگران را به پیروی از باورهای خودمان (حتی اگر خیال کنیم باورهای‌مان جهان‌روا هستند) دعوت کنیم. ما در این روزگار، دچارِ الزاماتِ جدیدی شدیم.

 

پردة دوم

همة آن چه گفته شد، همه را باید گذاشت کناری. وقتی پای زندگیِ روزمره و واقعی وسط می‌آید، دیگر نه بازتابِ تئوری‌های اخلاقی را توی آثار هنری و ادبی می‌توانیم پیدا کنیم، نه ردّی از برخوردِ آثار ادبی و هنری را در زندگیِ «هنرمندانه.» این خودش یک سوال اخلاقی می‌تواند باشد: آیا هنرمند باید به همان شیوه‌ای زندگی کند که دست به آفرینش می‌زند؟ فرض کنیم هنرمندی داریم که در متنِ هنری خود از نسبی بودنِ‌ اخلاق دم بزند و بگوید که «سعی می‌کنم در اثرم قضاوتی در کار نباشد»، «هر کسی دلایل خودش را دارد»، «شخصیت منفی در این اثر وجود ندارد»، «ما نمی‌توانیم سفید و سیاه به قضایا نگاه کنیم» و الخ. یعنی به عبارتی تمامِ نوعِ نگاهی که روشنفکری امروز به آن رسیده و بازتاب دهندة مدلِ فکری از کثرت‌گرایی است، شامل: هر نوع رویکرد اخلاقی از محافظه‌کاریِ افراطی تا چپ‌گرایی افراطی حقِ حیات دارد، ما قادر به حذف هیچ اندیشه‌ای نیستیم، حتی سعی در تغییر دادنِ دیگران، عملی دیکتاتورمآبانه و تمامیت‌خواهانه است، باید بیاموزیم چنانکه همگان هستند با هم‌دیگر هم‌زیستی کنند و نه این که به شکلی در بیایند که ما می‌خواهیم، ما خواهانِ یک جهانِ ارزش‌گذاری دو قطبی نیستیم و الخ.

معنای این نگاه، حذفِ اخلاقیات نیست بلکه نسبی کردنِ آن است. نسبی کردنِ اخلاقیات، یعنی ایجاد ارتباط میانِ یک رفتار و پیشینه‌ای که منجر به آن رفتار شده، یعنی در نظر گرفتنِ تبارِ یک رفتار، روایتِ یک رفتار، پذیرفتنِ جهانِ متفاوتِ همه از یکدیگر و این که هر کس «باید» در جهانِ‌ خودش، اخلاقی زیست کند.

تا این‌جای قضیه همه چیز خوب و خوش است. ماجرا از وقتی پیچیده‌تر می‌شود که واردِ حیطة عمل می‌شویم یا اصطلاحا این اخلاق را به بوتة آزمون می‌گذاریم. یک مثالِ ساده می‌تواند همه چیز را مفهوم‌تر کند:

چند وقت پیش، یکی از شاعرانِ‌ منسوب به جریان مذهبی، کلمة تندی را (که دشنام بود) دربارة یک نویسندة نام‌دارِ منسوب به جریانِ روشنفکری اظهار کرد. بعد از آن، سیلی از اعتراضات حتی به شکل دشنام یا توهین، رو به سوی آن شاعرِ سنتی به راه افتاد. شاعرِ سنتی، یک آدم مذهبی است و او چرا چنین حرفی را زده؟ چون نویسندة روشنفکر به برخی از معتقدات او و خاطرات فرهنگی او، کلمات تندی را (که دشنام است) روا داشته است. پس ماجرا به این شکل در می‌آید: نویسنده به چیزهایی که برای شاعر عزیز است دشنام می‌دهد. شاعر به نویسنده دشنام می‌دهد. طرفداران نویسنده به شاعر دشنام می‌دهند. این وسط جز سیلی از دشنام‌ها اثری از تمامِ قصه‌هایی دور و درازی که در پردة اول درباب سیرِ اخلاق در روشنفکری آمد نیست.

واقعیت این است که اگر طرفدارانِ نویسنده، دلیلِ دشنام‌دهیِ شاعر را درک می‌کردند یا اگر شاعر می‌فهمید که نویسنده هر چند دشنام می‌دهد اما علت اصلی هرگونه رفتارِ این چنینی، شرایط محیطی است تا دانشِ تاریخی، یا اگر نویسنده می‌فهمید که تاریخ (علاوه بر مسئلة میزانِ استنادپذیری) قابلِ درک و دریافت‌های متفاوتی است هیچ کدام از این دشنام‌ها به یکدیگر حوالت نمی‌شد.

یک جنجال دیگر از این قبیل، جنجالی است که پیرامونِ یک تئاتر درگرفته است. اگر در مورد قبلی، هستة اصلیِ دعوا را یک دعوای مذهبی شکل می‌داد، این بار، یک موردِ سیاسی، بهانة لازم برای دعوا را فراهم کرده است. ظاهرا مترجمِ یک نمایش به دلایل سیاسی زندانی شده و گروه اجرا بدونِ ذکرِ نامِ مترجم، کار را به صحنه برده بود. این وسط، نکتة جالب، نه در انگیزه‌های گروه از چنین کاری، که در شکل‌گیریِ یک لینچِ مجازی است. بسیاری از دست‌اندرکارانِ حمله، گفته‌اند که به خاطرِ «دغدغة حقیقت» دست به چنین کاری زده‌اند یا «وظیفة انسانی» و نه دلایلی از جمله وابستگی‌ها و آشنایی‌ها و از این قبیل. صحت و سقمِ چنین مدعیاتِ اصول‌گرایانه و آرمان‌خواهانه‌ای را خوانندگان به آسانی می‌توانند تشخیص دهند. خاطرم هست که یکی از اساتید علوم سیاسی دانشگاه تهران دربارة اعتراض گستردة یک گروهِ سیاسی مذهبی به فیلم‌هایی که مجوز اکران گرفته بودند می‌گفت: چرا چنین گروهی تنها به اکران چند فیلم اعتراض می‌کنند و از اکرانِ آن احساس می‌کنند «آرمان‌ها» به خطر افتاده است اما دربارة مشکلات بسیار دیگری که در کشور هست سکوت می‌کنند و «مسئولیت محدود» دارند؟

تحلیلِ نوشته‌هایی که چند وقتِ پیش در موضعِ حمله به این نمایش نوشته شده (فارغ از این که عواملِ‌ نمایش در این باره مقصر بوده‌اند یا نبوده‌اند) می‌تواند به خوبی نشان دهد که نسبی‌گرایی اخلاقی به آن معنایی که ما را از قضاوت‌ها و بازپرسی‌های اخلاقی باز می‌دارد و ما را وامی‌دارد به جای حمله به رفتارها، سعی در درکِ علتِ رفتارها را داشته باشیم، صرفا یک ایدة روی کاغذ است.

در جوامعِ سنتی، روندِ تنبیه، برای «عبرتِ دیگران» انجام می‌شد و برای این که «دوباره چنین اتفاقاتی نیفتد.» جالب است که چنین ریشه‌ای در انگیزة همة اعتراض‌کنندگان دیده می‌شود. در این‌جا افکارِ عمومی برای رسواسازیِ فردِ متهم (و فعلا نه مقصر) و جلوگیری از حق‌خوری است تا دیگر شاهد بی‌اخلاقی نباشیم. این طنینِ همان سخنانی است که از زبانِ یک کشیش قرن چهاردهم یا شهسواری که متهمی را مجازات می‌کرد یا کدخدایی که مقصری را به حکم ریش‌سفیدانِ ده به ملأ عام می‌آورد شنیده می‌شد. بدوی‌ترین ژن‌های رفتاری ما هنوز در تقلا و جست و خیز هستند.

یک اتفاقِ‌ جالبِ توجه دیگر، بازجویی‌هایی مکتوب است. طبیعتا در متنِ این بازجویی‌ها، کسی نیست که به جای متهم پاسخ بدهد برای همین، روایت‌های آلترناتیوی در داخل متن وجود ندارد. هر دو سطرِ بازجو و متهم را یک نفر (جنابِ بازجو) مکتوب می‌کند. در این متن‌ها، سوال‌کنندگان از متهمِ غایبِ خود می‌پرسند که او چگونه می‌تواند بار گناه را از دوش خود بردارد؟ چگونه می‌تواند تطهیر شود؟ (از بازگویی عینِ جمله‌ها خودداری می‌کنم تا به نوشتة خاصی ارجاع داده نباشم اما خواندنِ اصلِ سوال‌ها، مسلما جذابیت بیشتری دارد)

روشِ کارِ بازجویی‌های مکتوبِ رسانه‌ای اول از اعتمادسازی نسبت به بازجو آغاز می‌شود و این که بازجو «خیرخواه» است (می‌توانید به پردة اول مراجعه کنید) و سپس فاز بعدی آغاز می‌شود: استنطاق، یعنی حرف کشیدن از متهم، که در این‌جا علنا «افکار عمومی» جایگزین آن می‌شوند. در غیاب متهم، این افکار عمومی هستند که راجع به او تصمیم می‌گیرند. بر خلاف تصور، کار به صدورِ حکم هم می‌کشد. ظاهرا در یک بازجویی نباید با چنین مرحله‌ای روبرو باشیم. قضاوت کاری است که تنها در دادگاه صورت می‌پذیرد. جایی که شواهدِ یک رویداد از سوی ناظرین بی‌طرف (و نه وابستگان یکی از طرفین) مورد بررسی قرار می‌گیرد. می‌بینیم که قضاوت‌های اخلاقی (آن هم از یک نقطه نظرِ مشخص) کماکان به قدرتِ مسلطِ بر بازجویی‌های رسانه‌ای تبدیل می‌شود. همان رخدادی که در ایدئولوژیک‌ترین آثار هنری یا سیاسی‌ترین برنامه‌های تلویزیونی هم می‌توانیم به وضوح مشاهده کنیم.

گونة دیگری که در این لینچ رسانه‌ای قابل شناسایی بود، واکنش‌های رفتاریِ اصول‌گرایانه است. قبلا یک بار دیگر نیز چنین واکنشی دربارة یک نویسندة پرفروش رخ داده بود. آن نویسنده پس از آن که مواضع سیاسی خاصی ابراز داشت مورد خشم قرار گرفت و سیلِ خوانندگان او، کتاب‌های او را پس فرستادند. در این مورد جدید، تصمیم به نرفتن و تماشا نکردنِ نمایش «با علمِ به خوب بودنِ آن نمایش» به عنوان تصمیمِ ‌اصول‌گرایانة فردِ معترض، اعلام شد.

در تمامِ این رفتارها، نقاطِ مشترکی هست که قابلِ مطالعه و تحلیل است. قضاوتِ قطعی دربارة خوب یا بد بودنِ رفتارِ متهم، تقسیم‌بندیِ دوقطبی سیاه و سفید در بارة یک رفتار، تمایل به بازجویی (یعنی درخواستِ اعلامِ انگیزه‌های شخصیِ متهم از انجامِ‌ عملِ خود) آن هم به صورت علنی، تمایل به «تنبیه متهم» برای جلوگیری از تکرارِ چنین رفتارهایی، دغدغه‌های «حقیقت» و مبارزه با حق‌خوری، اظهارِ سخنانی از این قبیل که نسبت‌ها و دوستی‌ها نقشی در این موضع‌گیری‌ها ندارد، صدور احکامِ‌ اخلاقیِ مطلق و رفتارهای اصول‌گرایانه و سرانجام تصمیم‌های اصول‌گرایانه (مرتبط کردنِ خواندن یک کتاب یا یک نمایش با یک مسئلة سیاسی) همگی رفتارهای مشابه و مشترک در این قبیل برخوردهای رسانه‌ای هستند.

البته باید قبول کرد که به هر حال، این رفتارها در کشوری رخ می‌دهد که سنت در آن همواره از اهمیت بسیاری برخوردار بوده و رفتارهای سنتی در میانِ همة طیف‌های آن (با هر نوع ادعایی در زمینة روشنفکری) امری رایج و بدیهی است. روشنفکرانِ ما از دیدِ غرب، به جهانِ‌ سوم تعلق دارند و رفتارشان نه با غربی‌ها که با نمونه‌های مشابه در منطقة خاورمیانه مقایسه می‌شود. مردمانِ‌ این منطقه هرگز نتوانسته‌اند از خاطرة رفتارهای سنتی منفک شوند. حتما شیوة برخوردِ تئاتری‌های ما در بزرگداشتِ درگذشتِ یک کارگردانِ‌ برجستة تئاتر را هنوز به یاد داریم؛ مشابه چنین رفتاری را در تشییع جنازة یک عالم حوزوی در قم هم می‌توان دید. این نشان می‌دهد که ناخودآگاه ما تا چه اندازه وابسته به جهان سنتی است و خودش را در آن جهان تعریف می‌کند هر چند ظواهرِ مدرن ما را دربرگرفته باشد.

می‌بینیم که همگی با وجود کتاب‌هایی که خوانده‌ایم، نوشته‌ایم یا ترجمه کرده‌ایم، مردمانی هستیم متعلق به یک جهانِ سنتی. انتقاد به سنت‌ها هم از شیوه‌های سنتی بهره می‌گیرد، لحن و ادبیات و انگیزه‌های سنتی دارد. تکثرگرایی، مدارا، آزادی تعبیر، عدمِ قضاوتِ اخلاقی مطلق و همة قصه‌های دیگر را روی کاغذها چاپ کرده‌اند. تنها دلیلی که با مخالفین‌مان درست به شیوة آن‌ها برخورد نمی‌کنیم (البته اگر نمی‌کنیم) این است که توانش را نداریم. مخالفینِ ما، حق انتخابی ندارند. اگر مانند ما نباشند، محکوم به حذف هستند. اگر نتوانیم آن‌ها را فیزیکی حذف کنیم، از حیث رسانه‌ای که می‌توانیم کاری کنیم که دیگر سر بلند نکنند. افکار عمومی، دادگاه‌های ما هستند برای محاکمة «آیشمن»ی که از دیدگاهِ ما جرمِ او محرز و مسلم است و نقطه‌نظرِ خودِ او هم که اساسا برای ما فاقد اهمیت است. ما قصد هم نداریم انگیزه‌های او را درک کنیم. ما به سمتی می‌رویم که کسی حق انتخاب چیزی جز آن چه ما درست می‌دانیم نداشته باشد.

در فیلم پرتقال کوکی (و در رمان برجس) الکس کوچولو یک شرورِ بالفطره است که دست به جنایت‌هایی وحشتناک می‌زند. با این حال، جامعة مدرن، به تنها نتیجه‌ای که می‌رسد آن است که او را از حقّ انتخابِ اخلاقی باز دارد. جامعة مدرنِ آن فیلم، رفتاری را در پیش می‌گیرد که سنتی‌ترین جوامع هم پیش از این در پیش می‌گرفته‌اند. کسی برای الکس حق رفتارکردن به سبکِ خودش را قائل نیست. کسی نمی‌گوید هی! الکس هم دلایل خودش را دارد. بلکه فقط باید «راه تکرار بر عمل» را ببندند. در این‌جا، صدای ظاهرا سنتی‌ترین شخصیت فیلم (یک کشیش) به اعتراض در می‌آید. او می‌گوید: «نیکی، از درون می‌آید. نیکی امریست که انتخاب می‌شود. وقتی دست از انتخاب برداریم، دست از آدم بودن برداشته‌ایم.»

همین انتخاب کردن است که وقتی به آن اهمیت قائل شویم، لینچ کردن و جنجال رسانه‌ای را کنار می‌گذاریم و سعی می‌کنیم واقعا مشکلی حل بشود، یا موردی روشن بشود. همین احترام به تصمیمات اخلاقی دیگران است که ما را از قضاوت باز می‌دارد و جریان محاکمه را به تاخیر می‌اندازد. صدای سنتی پرتقال کوکی بیش از هر صدای مدرن دیگری در آن فیلم، اخلاقیات ورشکسته را به چالش می‌کشید. تمام مسئله، کنار گذاشتن تعارف است و همین بازگذاشتنِ کمی جای انتخاب برای دیگران؛ نه فقط روی نوشته‌ها، که حتی در فکرها، لحن‌ها و کارها.